MATERIAS VIBRANTES

Los "nuevos materialismos" refieren a un giro de perspectiva en las corrientes de pensamiento contemporáneas y abarcan un amplio campo de reflexión filosófica compuesto de diversas teorías, enfoques y líneas de trabajo (biopolíticas, feministas, bioéticas, ecocríticas, económico-políticas, etc.) donde la materia se postula como principio de lo real y horizonte común de toda existencia, disolviendo las dicotomías entre naturaleza, cultura y sociedad. Aunque se trata de un giro de alcance global, se enmarca especialmente en el contexto de las corrientes de pensamiento occidentales dominantes de las últimas décadas, ya que podríamos decir que retoma ideas fuertemente arraigadas y presentes en cosmovisiones propias de algunos pueblos originarios animistas y movimientos indígenas, que han practicado y transmitido ontologías de este tipo desde hace muchos siglos.

Las diversas propuestas del giro materialista comparten una crítica del correlacionismo y del antropocentrismo, se nutren de un debate teórico complejo e interdisciplinario que tiene como desafío pensar el alcance, las consecuencias y los efectos de las modificaciones del entorno material (“natural”) en general y de las modificaciones antrópicas en relación al cambio climático, en particular. La concepción de la naturaleza y la materia como trasfondo mudo y pasivo, predominante en la base del pensamiento moderno, resulta hoy insostenible. Contra las teorías de la construcción discursiva y lingüística de lo real (dominante en los análisis sociales desde los años 70) los N-Ms sugieren abordajes "novedosos" (para occidente) para responder a los desafíos que presenta el contexto material, político y económico contemporáneo, y que permitan repensar la naturaleza de la materia y la materia de la naturaleza, la resiliencia del planeta, y discutir la singularidad de lo humano.

Para los N-Ms la materia es algo que “deviene” más que algo que “es”. Se trata de pensar en las coreografías complejas del devenir material en las que encontramos: fuerzas ensamblándose, objetos formándose y emergiendo en campos relacionales, cuerpos componiendo con sus entornos naturales y subjetividades que se constituyen como series abiertas, que emergen entre una multiplicidad de procesos orgánicos, inorgánicos y sociales. En esta ontología no hay una distancia definitiva entre entidades sintientes o no sintientes, entre fenómenos materiales y espirituales, ni fronteras dualistas fundantes como las que oponían lo activo y lo pasivo, lo orgánico y lo inorgánico, lo animado y lo inanimado.

Cuales son las implicaciones y los desafíos del giro materialista en el cruce entre arte, ciencia y filosofía? Las nuevas formas de narrativa que surgen en el campo del arte contemporáneo están marcadas por una política de repoblación del imaginario fuertemente arraigada en las fuerzas proposicionales de la filosofía de los nuevos materialismos.

Esta perspectiva filosófica contemporánea explora y busca superar los dilemas del acceso humano a la realidad en torno a los que han girado las filosofías de la conciencia y del giro lingüístico, mediante un giro que recupera la especulación como vía de acceso al ser de las cosas. Critica la reducción post-kantiana de la investigación filosófica a una correlación entre el pensamiento y el ser, de modo que la realidad de cualquier cosa por fuera de esta correlación sea incognoscible. Por consiguiente defiende la existencia de una realidad independiente del ser humano y refuta el papel central de la perspectiva humana -antropocéntrica-.
No se trata de un realismo científico, sino especulativo. Esta corriente se define en líneas generales por su postura de realismo metafísico contra las formas dominantes de la filosofía post-Kantiana o del correlacionismo.

La corriente toma su nombre de una conferencia impartida en la universidad de Goldsmiths (Londres) en 2007, moderada por Alberto Toscano, con las presentaciones de Ray Brassier de Universidad americana de Beirut, Iain Hamilton Grant de la Universidad del oeste de Inglaterra, Graham Harman de la Universidad americana en Cairo, y Quentin Meillassoux del École Normale Supérieure en París.



La ontología orientada a objetos (Object-oriented Ontology, OOO) a menudo se ve como un subconjunto del realismo especulativo. Sin embargo, hace afirmaciones distintas sobre la naturaleza e igualdad de las relaciones de objeto con las que no todos los realistas especulativos están de acuerdo. El término fue acuñado por Graham Harman, fundador del movimiento, en su disertación doctoral de 1999 «El ser de herramientas: elementos en una teoría de objetos». En 2009, Levi Bryant reformuló la designación original de Harman como «ontología orientada a objetos», dando al movimiento su nombre actual.

La doctrina central de la OOO evidencia que se ha dado poca reflexión en torno a los objetos considerados como tales en la historia de la filosofía, siempre en favor de enfoques más radicales. En general las metafísicas anteriores entienden que los objetos fenomenales se ajustan a la mente del sujeto y, a su vez, se convierten en meros productos de la cognición humana. Por el contrario, la OOO propone que los objetos existen independientemente de la percepción humana y sin estar agotados ontológicamente por sus relaciones con humanos u otros objetos.
La diferencia entre la OOO y Kant es que en la primera existen objetos reales pero no podemos conocerlos directamente, y con Kant la pregunta todavía es si los objetos reales existen.

Algunos principios de la OOO:

- Un objeto es cualquier cosa - humano, no humano, natural, cultural, real, ficticio...- Todas las cosas, sean físicas o ficcionales, son objetos por igual, y cuando estos se combinan forman nuevos objetos. Los objetos no son considerados eternos sino, a la manera aristotélica, corruptibles: las sustancias nacen y mueren, se crean y se destruyen (preserva la idea de finitud).

- Los objetos no son idénticos a sus propiedades, pero tienen una estrecha relación con ellos. Esta relación es responsable de todos los cambios en el mundo.

- El acceso a los objetos es siempre indirecto. La relación entre objetos siempre es indirecta. El acceso indirecto no es exclusivamente de los humanos con los objetos. Es así per se. Distigue entre: los objetos reales o sensoriales. En el primer caso, pueden o no estar relacionados con otros objetos. En el segundo caso, tienen una relación con un objeto real. Los objetos reales no tienen relación con otros objetos reales, sino solo con objetos sensoriales. Las propiedades también pueden ser reales o sensoriales.

Según Harman, normalmente tenemos acceso a las cualidades sensuales del objeto. Cuando estas cualidades sensuales usuales se cortan (dejan de funcionar, cambian, cesan, desaparecen, se interrumpen) de pronto tenemos una toma de conciencia del objeto en sí, un acceso que sigue siendo indirecto al objeto. Si traducimos esta idea al arte, los objetos que dejan de tener sus cualidades sensuales usuales nos acercan una experiencia distinta.

Para Harman su realismo es especulativo y no empírico. El modelo de su filosofía no es la ciencia sino el arte, el mundo de la metáfora, la imaginación, las traducciones indirectas, otras formas de acceder a la realidad. El arte, así como la narración especulativa y la configuración de mundos fabulados, tienen la capacidad de acercarnos a esta filosofía que entiende a los objetos sin reducirlos a sus partes o relaciones.

CORRELACIONISMO Y FILOSOFÍAS DE ACCESO ¿Cómo accedemos al mundo?

El correlacionismo es la suposición filosófica de que no podemos pensar más allá de la correlación sujeto-objeto o lenguaje-realidad. Sostiene la imposibilidad de acceder por medio del pensamiento a un ser independiente del pensamiento. Esta posición filosófica extremadamente difundida desde Kant afirma que en nuestros diversos modos de conocimiento de lo real, jamás tenemos acceso a las cosas autónomas o al mundo en sí, sino unicamente a las correlaciones entre actos de pensamiento y objetos de pensamiento.

En «Después de la finitud» (2006), Quentin Meillassoux define el correlacionismo como la idea según la cual solo es posible conocer la correlación entre pensamiento y ser, y nunca cualquiera de los términos de forma independiente.​ Una filosofía del acceso, por otro lado, es cualquier filosofía correlacionista que privilegie al ser humano por sobre otras entidades. Ambas ideas, según Meillassoux, representan formas de antropocentrismo.







Lxs pensadorxs del Realismo Especulativo desacuerdan en algunas cuestiones filosóficas básicas, pero comparten todos la resistencia a admitir las ideas de las filosofías de la finitud humanas inspiradas por Immanuel Kant. Lo que une a los cuatro miembros fundadores del movimiento es el intento de refutar tanto al «correlacionismo» como a las «filosofías del acceso». Mediante distintas formas de realismo se oponen al influjo dominante de formas del idealismo que privilegian al ser humano.

Podemos denominar un acontecimiento ancestral como anterior a la aparición de la vida humana. Partiendo de esta definición Melliassoux se pregunta: puede la filosofía dar sentido a enunciados de acontecimientos ancestrales? ¿Son por tanto posibles estos acontecimientos antes del ser humano? ¿Implica esto que esos mismos acontecimientos pueden llegar a existir sin la condición sine quanon de la existencia humana? como posible solución a esas preguntas, presenta una filosofía crítica con las condiciones de posibilidad de acceso del ser humano al mundo.

"Cuando las piedras golpean contra la madera, cuando los rayos cósmicos desintegran a los protones, se nos dice que debemos dejar el asunto en manos de los físicos. La filosofía fue renunciando gradualmente a su pretensión de tener una relación directa con el mundo en sí, erigiéndose como el amo de ese solo intervalo que media entre el sujeto y el objeto, desde el que legisla en una secuencia interminable de paradojas y disputas partisianas. Pero, detrás de estas discusiones sin fin, la realidad se sigue moviendo. Los copos de nieve bailan bajo la luz que los aniquila sin piedad. Mientras los filósofos se aporrean entre sí sobre la posibilidad del ‘acceso’ al mundo, los tiburones persiguen al atún y los glaciares golpean contra la costa. ¿Cuánto tiempo más la filosofía va a seguir satisfecha sin dirigirles la palabra? ¿Cuánto tiempo más vamos a encerrar juntos a los monos, los tornados y los diamantes bajo la etiqueta de ‘lo que yace afuera’? ¿Podría existir, en cambio, algo parecido a una filosofía orientada a objetos, una especie de alquimia capaz de describir las transformaciones de una entidad a otra, capaz de trazar las formas en las que las entidades seducen y destruyen a seres humanos y no humanos por igual?”

"Una montaña de basura, un trozo de metal, gusanos hambrientos, huracanes y células madre son algunos de los protagonistas de este ambicioso trabajo de Jane Bennett en el que expone por primera vez su teoría de una materialidad viva. Nuestro hábito conceptual tiende a dividir el mundo en elementos inorgánicos y vida orgánica y a trazar una distinción jerárquica entre lo humano y lo no-humano. ¿Pero qué pasaría si asumiéramos el desafío de dejar de considerar a la materia como una sustancia no organizada o inerte? ¿Y si en lugar de relegar a la naturaleza a ser el escenario pasivo de nuestro drama humano le otorgáramos también capacidad de acción?

La perspectiva materialista ha ocupado, desde Marx para acá, un rol central en el campo de las ciencias sociales. Pero la mayoría de las veces se refiere a las estructuras económicas o a los significados humanos “encarnados” en los objetos y tiende a pasar por alto lo que estos objetos mismos son capaces de hacer. Los nuevos materialismos, un rico campo de investigación crítica surgido en los últimos años del que esta obra es un claro exponente, se proponen profundizar esta preocupación. Valiéndose de autores como Spinoza, Bergson, Deleuze o Latour, Bennett desarrolla aquí una teoría de la agencia distributiva que expresa los poderes activos que emanan de las cosas. La coexistencia y la mutua afectación entre entidades biológicas, tecnológicas, geológicas y climáticas se vuelven cada vez más evidentes en el contexto actual de crisis ambiental por lo que este libro implica un proyecto filosófico, pero también político. Tal como sugiere la autora, los patrones de consumo podrían cambiar si cayéramos en la cuenta de que
aquello que vemos como desperdicio es en realidad un mundo sujeto a infinidad de imperceptibles transformaciones. Lo mismo podría ocurrir en el campo de la salud pública, si el acto de alimentarse, por ejemplo, fuera entendido como un encuentro entre cuerpos diversos. ¿Y qué implicaría para el rumbo de la política energética si no tratáramos a la electricidad simplemente como un recurso o una mercancía sino también como un ensamblaje complejo de electrones, carbón, viento y programas informáticos?" (Materia vibrante, 2010)

Giro especulativo o nuevo realismo

Graham Harman: Ontología orientada a objetos (OOO)

Las diversas modulaciones y transformaciones de la catástrofe climática acarrean una irrupción
incontenible de la materia y el entorno natural, enfrentándonos con objetos de escalas inimaginables (hiperobjetos) para los cuales nuestras epistemologías no alcanzan a dar respuesta: ¿dónde empiezan? ¿cuáles son sus límites? ¿a qué relaciones de causa efecto responden?

Timothy Morton se involucró en la ontología orientada a objetos después de que sus escritos ecológicos fueron comparados favorablemente con las ideas del movimiento. En The Ecological Thought, Morton introdujo el concepto de
«hiperobjeto» para referirse a las cosas que se distribuyen masivamente en tiempo y espacio en relación con los humanos, trascendiendo la especificidad espacio-temporal. Un agujero negro, un campo petrolero, la biosfera o el sistema solar, el calentamiento global y todos los materiales nucleares de la Tierra, son hiperobjetos. Un hiperobjeto podría ser un producto de manufactura humana de larga duración, como el poliestireno, o también la suma de toda la maquinaria chirriante del capitalismo. Los hiperobjetos son «hiper» en relación con alguna otra entidad, más allá de que esté producida o no por los seres humanos.

Tienen muchas características en común:

- Viscosos: se adhieren a cualquier otro objeto que toquen, sin importar cuánto intente resistir un objeto.

Timothy Morton: Hiperobjetos y Dark Ecology

EL GIRO CONSTRUCTIVISTA en la sociología del conocimiento científico:

En los años setenta aparecen una serie de escuelas sociológicas que propugnan una nueva sociología del conocimiento científico, que “no solo se ocupa de la actividad de los científicos, sino de los propios contenidos del conocimiento científico”. Arguyendo que la ciencia es significativa y constitutivamente social en todas sus aristas afectando, naturalmente, su núcleo técnico, el conocimiento científico mismo comenzó a ser comprendido como una producción social y desde una perspectiva eminentemente empírica. Una actividad social de configuración de objetos, de procesos de representación artificial, de diseño y aplicación de instrumentos, técnicas y mecanismos de intervención. De este modo, el conocimiento se devela no como un descubrimiento de algo previo en la realidad que permanecía oculto, sino como un producto situado, construido selectiva y contextualmente a través de un proceso de fabricación (proceso de investigación) que implica negociaciones de sentidos y objetos (acuerdos a los que se arriban por medio de relaciones sociales) entre actores interesados en donde, más que la verdad (ideal lejano), se busca que las cosas funcionen.

Esta nueva manera de concebir a la ciencia fue denominada "giro constructivista" por oposición a la concepción descriptiva de la investigación científica que aborda el carácter fáctico de la ciencia exclusivamente en torno a la relación entre sus productos (hipótesis, teorías, enunciados) y el mundo externo. Se contesta la noción de ciencia en tanto producto de investigación racional y objetivo, neutro, inmune a las influencias sociales. Por el contrario, el enfoque constructivista considera al conocimiento científico como resultado o, mejor dicho, como producto de un proceso de negociaciones entre actores sociales pertenecientes a una comunidad, antes que concebirlo como la mejor capacidad de representar e intervenir sobre la realidad externa. En este sentido, Bruno Latour pregona que concebir el conocimiento científico como la forma más acertada, en términos de representación, de describir hechos del mundo externo implica la aceptación de un determinado pacto político, moral, epistemológico y ontológico para garantizar la objetividad y la neutralidad en nuestra manera de conocer manteniendo a raya la irracionalidad de lo social y de lo subjetivo (lo propiamente inhumano). Postular un modelo descriptivo implica aceptar el acuerdo modernista que propone concebir el conocimiento como el conducto puro y racional por el que el "hombre", en tanto que mente en un balde despojado de todo lo social, se conecta con lo inhumano de la realidad externa y objetiva. Este pacto epistemológico netamente artificial busca anular la inhumanidad de lo social y subjetivo del hombre mediante la postulación de una conexión directa y no problemática con lo inhumano de la realidad externa.

Los movimientos más importantes dentro de la sociología constructivista del conocimiento científico: el Strong Program de Edimburgo (Bloor, Barnes, Mackenzie) y la etnometodología (Latour, Woolgar, Knorr Cetina).

Filósofa y politóloga estadounidense especializada en estudios ambientales y ecología política, Jane Bennett (1957) es una importante representante de los estudios agrupados bajo los ‘nuevos materialismos’.

En «Vibrant Matter: A Political Ecology of Things» (2010) Bennet se propone configurar una ‘ecología política’ de las cosas, asumiendo en sus análisis un compromiso con la ética y la política. Es decir, se trata de un proyecto filosófico orientado hacia uno político: “El proyecto político de este libro, para decirlo más ambiciosamente, consiste en propiciar compromisos más inteligentes y sostenibles con la materia vibrante y las cosas vivas.”

Bennet configura una metafísica del proceso.‘Todo es materia’, humanos y no humanos, medios y asociaciones; Se trata de una materia que no es sólida y concreta, sino que se define por su potencia para entablar relaciones con otros agentes materiales. Propone pensar la materia centrada en su capacidad de actividad creativa y participativa de procesos de agenciamiento material, reconociendo la vitalidad inherente
a toda materia en tanto puede afectar a otros cuerpos (humanos y no humanos). Elabora un cambio de postura que comprende la conformación de la realidad en términos de agenciamientos en un ensamblaje de actores y/o cuerpos que se afectan mutuamente.

El proyecto teórico del materialismo vibrante surge de un recorrido por las pricipales fuentes del Materialismo Vital o vitalismo (especialmente de Spinoza), el trascendentalismo y la filosofía idealista. Recurre a dichas corrientes filosóficas para rescatar aquellas nociones que conservan un componente relacional como la de cuerpos conativos o conatus de Spinoza; la idea de abertura a lo Salvaje de Thoreau en cuanto forma de modificación recíproca entre lo humano y el entorno; o bien la idea de agenciamiento de Deleuze-Guattari, fundamental para entender el carácter vital y la potencialidad de la materia para entablar relaciones.

El concepto de ‘vibrancia’ deriva de la idea de ‘fuerza’. Esta vitalidad es entendida como la capacidad que tienen las cosas de intervenir en deseos y proyectos humanos y actuar como agentes de fuerzas con tendencias y trayectorias propias. En este sentido, la materia vibrante sería aquella que posee la potencia de agenciarse en un ensamblaje y de potenciarse de manera interconectada con otras materias humanas y no-humanas. La materia aparece como agente activo y fuerza creadora en constante actividad.

ACTANTES: UNA AGENCIA DISTRIBUTIVA / BRUNO LATOUR: TEORÍA DEL ACTOR-RED

Rasgo fundamental de las culturas ancestrales o los pueblos primitivos, el animismo es una tendencia filosófica (y no únicamente religiosa) que consiste en animar de vitalidad (vida anímica) a todos los fenómenos y objetos del mundo (desde animales humanos y no humanos, plantas, hasta objetos inanimados como minerales, territorios, elementos físicos, fenómenos geológicos...). Estas cosmovisiones múltiples y diversas reflejan estrechos vínculos imaginarios con el mundo: se trata de miradas ontológica que reconocen la presencia y coexistencia de una miríada de voces, inteligencias y deseos de una riqueza sorprendente, estableciendo diálogos relacionales que incluyen en sus relatos las performatividades y coreografías de toda la existencia.

Desde el siglo XIX autores europeos comenzaron a usar el término “animismo” de manera despectiva para referirse al pensamiento arraigado en sociedades que atribuyen perspectiva propia, agencia y subjetividad a entidades no humanas. Esta manera de pensar se documenta en todas partes del mundo, pero dado que fue suprimida y desprestigiada casi por completo en Europa y Norte América durante el ascenso de la sociedad industrial, se le suele asociar a temas de primitivismo, atraso y superstición de factura religiosa, supuestamente característicos de sociedades no occidentales. Muchos historiadores de la religión interpretaron en el animismo una especie de etapa infantil del pensamiento religioso que supuestamente es superada por el politeísmo y el monoteísmo. Dado este historial de ignorancia y prejuicio académico, a lo largo de los últimos tiempos el pensamiento animista prácticamente se desconoce o se conoce poco y mal, se simplifica o estigmatiza en abundantes contextos.

A su vez, a través de ciertas tendencias contemporáneas percibimos una evolución hacia el esclarecimiento del animismo y su reivindicación como pensamiento altamente sofisticado y vigente para los retos del siglo veintiuno, sobretodo en lo relacionado a la crisis ecológica global y la forja de transformaciones profundas en la sociedad capitalista, que atajan la depredación destructora de la biosfera y las descompensaciones cosmopolíticas en las que se funda dicha depredación. Pese a las dinámicas de desprestigio del animismo conducidas en medios académicos y educativos, este consiguió sobrevivir y reivindicarse con fuerza por varias vías:

1) Siempre existió y se desarrolló en medios filosóficos occidentales una corriente de animismo llamada (quizás por no usar la temida palabra que empieza con “a”) pansiquismo, la cual tiende a afirmar o dejar abierta la posibilidad que todos los seres cuentan con capacidades subjetivas (psíquicas, mentales) de algún tipo, si bien no necesariamente responden al modelo humano, antropocéntrico de lo que es la subjetividad y la mente. Esta noción pansiquista ha contado con el aval directo o indirecto, parcial o integral, explícito o implícito de filósofos y científicos tan reconocidos como Spinoza, Leibniz, Schopenhauer, Nietzsche, William James, Henri Bergson, Whitehead, Bateson y Bohm. Más recientemente se publicaron declaraciones de Félix Guattari que replantean el animismo directamente. También lo han replanteado, entre tantos, Isabel Stengers, Maurizio Lazzarato, Angela Melitopoulos y el pensador marxista Kojin Karatani, quien propone un relanzamiento modernizado y democrático de las economías de la reciprocidad implícitas en el animismo.

2) Otra vía crucial de reivindicación del animismo es el creciente reconocimiento de la aportación amerindia, en especial de las tradiciones chamánicas del Amazonas, al desarrollo de una cosmopolítica ecológica global. Se trata de aportaciones conceptuales y perceptuales que contribuyen decisivamente al diálogo global sobre las profundas transformaciones que se necesitan para enfrentar la destrucción de los sistemas biológicos, químicos y atmosféricos que sustentan la vida en el planeta. global que no es exclusivamente humana en el sentido antropocéntrico, sino cosmopolítica, de relaciones interespecies. A ello han contribuido muchísimo las reflexiones de Eduardo Viveiros de Castro y Ailton Krenak. La aportación indígena americana en este sentido es filosófica y científica, sin que haya necesidad de idealizar o mistificar la cultura de pueblos originarios. No se trata de sublimar una suerte de “indio ecológico” en el sentido culturalista, sino de reconocer que hay importantes corrientes de pensamiento indígenas, en especial de raigambre chamánica, que pueden dialogar con teóricos y pensadores del mundo contemporáneo respecto a la forja de cosmopolíticas para nuestro tiempo.

Un punto importante del animismo para nuestra época es la redefinición de las relaciones sociopolíticas más allá de las llamadas sociedades humanas, para abarcar las relaciones entre humanos y no humanos. Empleamos a veces el término “humanos” en su sentido restringido de homo sapiens, para mayor facilidad, pero tomamos en cuenta que una de las implicaciones del animismo amazónico es que la especie homo sapiens no puede monopolizar la categoría de lo humano, pues esta se halla diseminada entre muchos seres. El homo sapiens no es el origen ni el fin de lo humano, pues cualquier otra especie, organismo, o ente inorgánico puede, en potencia, actualizar lo humano. De hecho, en el pensamiento amazónico son otros seres animales o vegetales los que le enseñan al homo sapiens a comportarse como humano y continuamente le ayudan a mantener su humanidad, aunque también amenazan con arrebatársela.



Como dice Kojin Karatani (basándose en el teólogo judío Martin Buber), sin entrar en el aspecto religioso, lo importante del animismo es la estructura relacional abierta, recíproca del yo-tú, la cual implica que uno tiene el potencial de relacionarse con todo ser, sea animal, vegetal, inorgánico, espiritual o material, considerándolo como un "tú". Esta lógica relacional impone la reciprocidad, pues ese "tú" es a su vez necesariamente un "yo" para quienes somos un "tú". Esta relación del yo-tú rebasa la relación sujeto/objeto en la cual se pretende que el sujeto es el poseedor exclusivo de la agencia, el pensamiento y la intención mientras el objeto es simplemente un ente pasivo e inerte a ser utilizado por el sujeto. Las innumerables especies orgánicas y entes inorgánicos de nuestro entorno ocupan al menos potencialmente la posición del "tú" capaz de respondernos desde su propia perspectiva.



No es necesario creer que los árboles literalmente hablan para asumir esta lógica relacional con ellos. La relación yo-tú no se reduce a los intercambios lingüísticos. Es sabido que la ciencia botánica cuenta con protocolos experimentales que permiten captar, aunque sea indirectamente, determinada intencionalidad y agencia en las especies vegetales. Lo importante es despojarse del prejuiciado esquema sujeto/objeto que impide ampliar el alcance de la experimentación científica. Siguiendo con el ejemplo botánico, en primera instancia puede resultar inconcebible que los árboles piensen. Pero esto es inconcebible solo si se mantiene una concepción estrecha de los que es el pensamiento. El pensamiento no se limita necesariamente a lo que ocurre en nuestras cabezas. Hay amplia evidencia experimental de que el cuerpo entero genera pensamiento, si bien se reconoce que el cerebro actúa como centro de distribución central. Más el cerebro humano no es el único centro de distribución del pensamiento, pues ese pensamiento que se pretende es originado por el individuo humano es sólo un subconjunto dentro de relaciones más amplias de pensamiento compartidas por una multiplicidad de seres humanos y no humanos. Pensamos y somos pensados desde adentro y desde afuera, lo que problematiza la propia distinción entre el afuera y el adentro, lo propio y lo ajeno.

En su libro "Cómo piensan los bosques" el antropólogo Eduardo Kohn cuestiona los fundamentos mismos de la antropología. Basado en cuatro años de trabajo de campo con los runa (kichwa) de la Amazonía ecuatoriana, explora cómo los habitantes interactúan con los muchos seres vivientes que conviven en uno de los ecosistemas más complejos del mundo. Cuando volvemos nuestra atención etnográfica sobre la manera en que nos relacionamos con otros tipos de seres, las herramientas antropológicas que giran en torno a las características y a las capacidades que nos hacen distintivamente humanos colapsan. "Cómo piensan los bosques" aprovecha este colapso como una oportunidad para fabricar nuevas herramientas conceptuales capaces de permitir a la antropología pensar de un modo más amplio el mundo que los humanos comparten con otros tipos de seres.

Una lógica relacional recíproca de toda la materia:

Otra concepción de lo que puede ser "pensamiento":

ANIMISMOS: COSMOVISIONES PRESENTES, PASADAS, FUTURAS

UN GIRO MATERIALISTA: REALISMO ESPECULATIVO,
ONTOLOGÍA ORIENTADA A OBJETOS (OOO) Y OTROS MATERIALISMOS

Los navajos o dinés son un pueblo autóctono del suroeste de Estados Unidos, repartidos por los estados de Arizona, Nuevo México, Utah y Colorado. "Navajo" es el nombre que les dieron los primeros exploradores españoles al denominarlos "indios apaches de Navajó". Antiguamente nómadas, actualmente se han mezclado con otras etnias y formas de vida sedentarias. A ellos pertenece la más extensa reserva de cualquier grupo nativo estadounidense, llamada Nación Navajo. Numerosos sitios sagrados que forman parte integrante de su identidad han sido devastados por la actividad y el extractivismo económicos.

De manera general, la espiritualidad indígena ha sido frecuentemente mal comprendida, quizás por ser muy diferente del concepto de las grandes religiones mundiales y del pensamiento filosófico occidental. No hace distinción entre lo profano y lo sagrado, el universo es uno e indivisible. Todo acto de la vida cotidiana está impregnado por una concepción de fuerzas “sobrenaturales”, un término ambiguo y “mal elegido” (¿a causa de una visión etnocentrista?), si se considera que los seres sagrados indios son inmanentes y no trascendentes. Su mundo forma siempre un todo; la dualidad cuerpo y espíritu no existe en el pensamiento navajo. Existe en esta concepción del mundo una relación de semejanza fundamental entre los humanos y la tierra/naturaleza, donde no hay división, sino que lo "humano" se engloba dentro del mismo concepto de "naturaleza" como parte de. Aquí, la “tierra madre” es más que una metáfora poética.




La filosofía diné propone un concepto organizativo clave sobre el bienestar y la armonía mundial: el hózhó. Según el libro de Michelle Kahn-John y Mary Kolthan "Living in Health, Harmony, and Beauty: The Diné (Navajo) Hózhó Wellness Philosophy", el hózhó no es sólo una palabra importante en la cultura; es toda una "compleja filosofía del bienestar" que incluye los principios básicos de la vida. Según algunos relatos, el hózhó fue entregado a los navajos por la deidad femenina Yoołgaii Asdzááá, o Mujer de la Concha Blanca. En la mitología navajo, Yoołgaii Asdzáá se convierte en Asdzą́ą́ Nádleehé, o Mujer Cambiante, una deidad clave en su religión que fue responsable del establecimiento de los primeros clanes navajos y les proporcionó una guía para vivir.
Traducido al español, hózhó expresa conceptos como "belleza, perfección, armonía, bondad, normalidad, éxito, bienestar, bienaventuranza, orden e ideal". Es el "viaje por el que un individuo se esfuerza hacia este estado de bienestar y lo alcanza". Kahn-John y Koithan destacan el componente ético del hózhó, pero es importante tener en cuenta que el complejo término también tiene un componente estético. "Belleza" y "armonía" se refieren a cómo se vive en relación con el entorno, pero estas formas de hózhó también se aplican a la artesanía y los productos que fabrican los navajos.

Este énfasis en la naturaleza concreta y casi artesanal del hózhó diné se desarrolla en el libro de Donna Haraway "Seguir con el problema: generar parentesco en el Chthuluceno." (2015). En su capítulo sobre "Sympoiesis: Simbiogenesis y las artes vitales de seguir con el problema", Haraway examina el tejido navajo como una forma de activismo artístico. Cita un estribillo de la canción que cantan las tejedoras navajo cuando tejen: Conmigo hay belleza(shil hózhó); en mí hay belleza(shii' hózhó); de mí irradia belleza(shits' aa d oo hózhó)".

Haraway considera el tejido navajo, así como sus tradicionales figuras de cuerdas para contar historias, como formas de activismo, precisamente porque el hózhó no es sólo artesanía, sino "relaciones correctas del mundo, incluidos los seres humanos y no humanos, que son con el mundo como su sustancia histórica y dinámica, no en el mundo como un contenedor". Tras examinar el papel del hózhó en su artesanía, Haraway muestra cómo este importante concepto explica la estructura de muchas leyendas navajo. Las dos figuras mitológicas clave que se relacionan con el hózhó son el Coyote (desorden/caos) y la Mujer Araña (orden/armonía). En la cultura navajo y otras culturas nativas americanas, el Coyote es una figura embaucadora agente del caos y el desorden. En el Diné Bahane, el Relato del Surgimiento Navajo, el cielo nocturno empieza a tomar forma gracias a las cuidadosas elecciones del Primer Hombre y la Primera Mujer(hózhó), pero este proceso se ve interrumpido por el astuto Coyote, que rompe una manta que esparce aleatoriamente las estrellas por el cielo. La configuración actual del cielo es una mezcla de constelaciones cuidadosamente construidas (bellamente ordenadas) y cúmulos estelares fortuitos.Para mantener el hózho, los diné actuales deben aprender a orientarse según las constelaciones cuidadosamente ordenadas.

A nivel personal, la integración se produce cuando los individuos aprenden a mantener el hózhó. Paul F. Moulton explica: "Si una persona no posee hózhó, está en discordia con su entorno físico y sobrenatural y se encuentra en un estado de enfermedad." Así, los diné han desarrollado diversos artefactos para ayudar a restablecer el equilibrio a aquellos que lo han perdido, como la adivinación y las bendiciones ceremoniales. Los individuos pueden buscar intervenciones tras haberse alejado del equilibrio. Sin embargo, lo más frecuente es que la vida diné esté llena de ceremonias y rituales que cultivan el hózhó sin cesar y a través de las generaciones. Estas ceremonias y rituales incorporan el hózhó a la vida, a menudo por medio de artefactos materiales que funcionan como mecanismos de renovación del equilibrio.

El hózhó diné: relaciones correctas para mundos multiespecies

Figuras (juegos) de cuerdas: una práctica hózhó para fabular

Las figuras o juegos de cuerda existen desde la antigüedad en diferentes culturas, y a lo largo de la historia se encuentran figuras idénticas en zonas enormemente alejadas del planeta (África, India, Nueva Zelanda, Nueva Caledonia, Nueva Guinea, Costa de Oro, Australia, Islas Marquesas, Fidji, Yoruba, Guayana Inglesa, Palau, Hawai y toda América). Forman parte de la cultura material de muchos pueblos nativos que las practican para ilustrar historias, describir cosmovisiones, fenómenos naturales, animales y cuentos de todo tipo...Las cuerdas son en cierto modo una base sostenible para la fabricación de fabulaciones colectivas.

En el libro "Seguir con el problema" Donna Haraway establece una conexión entre el tejido navajo y sus juegos de cuerdas, o na'atlo'o'. Para esta cultura los juegos de cuerdas tienen una dimensión cósmica: restauran el hózhó, navegando por el orden que se encuentra en el caos. "Hacer figuras de cuerdas es simpoiético. Es pasar y recibir, hacer y deshacer, agarrar hilos y soltarlos. SF es práctica y proceso; es devenir-con de manera recíproca en relevos sorprendentes; es una figura de la continuidad en el Chthuluceno." La autora nos invita a “jugar a figuras de cuerdas con especies compañeras” como una metáfora de narrativas multiespecies.

Karen Barad (1956) es fundadora del realismo agencial y una de las principales voces del feminismo material y los nuevos materialismos.

Los feminismos neomaterialistas posthumanos convocan una ontología que asume que los seres no preexisten a sus relaciones. En este sentido, aportan una interesante apertura a la pluralidad performática y ecológica de los cuerpos.

El realismo agencial proviene de la intersección entre Estudios de género y la Teoría del Actor-Red. De acuerdo con esta teoría ontológica relacional, que se presenta de manera central en el libro de la autora "Meeting the Universe Halfway", el mundo se compone de fenómenos, que son la inseparabilidad ontológica de los organismos dentro de la actuación. El realismo agencial se basa en intra-acciones entre humanos y no humanos. La Intra-acción, neologismo introducido por Barad, señala un importante desafío para la metafísica individualista. Las cosas u objetos no preceden de su interacción, más bien, los 'objetos' emergen a través de determinadas acciones dentro de la misma. ​

Este trabajo intra-disciplinario involucra saberes de las ciencias sociales, las humanidades y la física. En particular de la física de Niels Bohr para quien no habría límites precisos entre las cosas y las palabras, ni propiedades y significados, respectivamente, determinados inherentemente. Se desprende que las “cosas” no son las entidades ontológicas básicas, como asumía la teoría atómica, proponiendo alternativamente la teoría del quantum con su intrínseca dinámica relacional. El lenguaje no es representación de un estado de cosas ni la medición puede representar estados independientes del ser. La apelación a la física cuántica le permite a Barad cruzar las fronteras disciplinares y establecer, frente a cualquier intento de representacionalismo, una teoría de intra-acciones, desde una hipótesis onto-epistemológica de las prácticas discursivas y la performatividad de la materia en los fenómenos, ya no escindidas desde la lógica de la causalidad. Intra-acciones, no interacciones o causalidades que suponen una constitución previa de sujetos/objetos/individuos/palabras/ cosas/humanos/no humanos, anterior a la agencia común que hace posible performatividades posthumanistas.

Líder indígena, ambientalista y filósofo originario de Minas Gerais, Brasil (1954), Ailton Krenak pertenece a un estado ancestral (pueblo Krenak) cuya tierra fue ocupada oficialmente por el estado brasileño en 1922. Situado en la región del valle del río Doce, el lugar se encuentra profundamente afectado por la extracción de minerales. Participó en los años 80 en la fundación de la Unión de Naciones Indígenas (UNI), foro intertribal que estableció la representación del movimiento indígena en su país, y desde entonces se dedica a la articulación del movimiento y los derechos indígenas, defensa de la tierra y las causas ambientales.

Ailton desarrolla una filosofía de la tierra estrechamente ligada al pensamiento y indígena y la confronta con los modos especulativos europeos y otras cosmovisiones tradicionales. Pensador de dos mundos, ocupa una posición de privilegio a la hora de dar cuenta del espacio de encuentro y conflicto epistémico entre la racionalidad occidental moderna y las propias de las comunidades originarias latinoamericanas. Es autor de varios libros que recogen sus líneas de pensamiento: La vida no es útil (2020), Ideas para postergar el fin del mundo (2021), Futuro ancestral (2022).

Ailton critica la idea construida de una humanidad homogénea a lo largo de la historia colonial, como algo separado de la naturaleza, que se posiciona como una verdad esclarecida sobre otras formas de vida, entendiendo que esta premisa está en el origen del desastre socioambiental de nuestra era. "Cómo justificar que somos una humanidad si más del 70% está totalmente alienada del mínimo ejercicio de ser? La modernización tiró esa gente del campo y del bosque para vivir en villas y periferias, para convertirse en mano de obra en los centro urbanos. Esas personas fueron arrancadas de sus colectivos, de sus lugares de origen, y lanzadas en esa licuadora llamada humanidad. (..) Fuimos alineandonos de ese organismo del que somos parte, la Tierra, y pasamos a pensar que él es una cosa y nosotros otra: La Tierra y la humanidad. Yo no veo donde hay alguna cosa que no sea naturaleza. Todo es naturaleza." (Ideas para postergar el fin del mundo).

Defiende una ecología de los saberes capaz de integrar nuestra experiencia cotidiana e inspirar nuestras elecciones sobre el lugar en que queremos vivir como comunidad, promoviendo las subjetividades sin ceder a la opresión homogeneizante de la globalización.

Ailton vehicula una noción ancestral de la materia y de la existencia radicalmente opuesta a los intereses extractivistas de consumo y acumulación lucrativa, que atribuye una vitalidad por igual a seres humanos, no humanos, elementos geológicos como ríos y montañas. Hace tambalear las lógicas extractivistas que piensan la tierra en forma de recursos y exige la "no utilidad" de cualquier existencia material al servicio de una especie. El río ​Doce,​ que el pueblo Krenak llama ​Watu (abuelo), es pensado como un ser vivo, no un recurso apropiable.

"Frente a los estragos de siglos de colonialismo y devastación ecológica y social, Ailton Krenak llama la atención sobre el poder destructor del capitalismo. Si hay un futuro que imaginar es ancestral, pues ya está presente en el aquí y ahora y en lo que existe a nuestro alrededor, en los ríos, las montañas y los árboles que son nuestros parientes."

"Nuestra historia está entrelazada con la historia del mundo. Pero el país desprecia esta historia. Las personas que circulan por allí golpean con las picas en las rocas, arrancan placas, cuelgan en la pared de sus ca- sas un fósil de un ave, de un pez o una pintura rupestre, como si fuese un souvenir comprado en la playa. Cada trozo, cada pedazo que ellos arrancan de aquellas piedras es como si arrancasen una página o robasen un libro de una biblioteca. Es un desprecio absurdo de nuestra memoria ancestral. Un desprecio tan grande que queda descartada la posibilidad de una reconcilia- ción de nuestra idea de pueblo y de país con el territorio. Es como si hubiera una escisión, un divorcio entre el territorio y las personas." (Nuestra historia está entrelazada con la historia del mundo, Ailton Krenak.Texto a partir de una entrevista.)

Según las cosmologías amazónicas, los animales, las plantas, los espíritus, los dioses, y también los objetos tienen sus propias perspectivas. Se trata de una concepción común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos, humanos y no humanos, que lo aprehenden según puntos de vista distintos.Una perspectiva fundamentalmente diferente de las que informan el pensamiento académico occidental. El antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro (Río de Janeiro, 1951) teoriza esta noción bajo el nombre de “perspectivismo". Sus trabajos recientes proponen una reflexión sobre la constitución de las colectividades amerindias, con un enfoque en el que se confrontan filosofía y antropología.

"Si Descartes nos enseñó, a nosotros modernos, a decir “pienso, luego existo” –es decir, que la única vida o existencia que consigo pensar como cierta es la mía–, el perspectivismo amerindio comienza por la afirmación doblemente contraria: “el otro existe, luego piensa”. Y si ese que existe es otro, entonces su pensamiento es necesariamente otro que el mío. Quizás hasta tenga que concluir que si pienso entonces también soy un otro. Pues sólo el otro piensa, sólo es interesante el pensamiento en cuanto potencia de alteridad."

El perspectivismo concibe que es el sujeto quien pertenece a una perspectiva, y no al revés. La perspectiva es menos algo que se posee, y mucho más algo que tiene al sujeto, que lo posee y lo porta, lo constituye como sujeto. “El punto de vista crea el sujeto” –ésta es una proposición perspectivista por excelencia, que la dintingue del relativismo o del construccionismo occidentales, que afirman, por el contrario, que “el punto de vista crea el objeto”. Es necesario ser pensado (deseado, imaginado, fabricado) por el otro para que la perspectiva aparezca como tal. El sujeto no es quien se piensa (como sujeto) en la ausencia del otro; es quien es pensado (por otro, y frente a este) como sujeto.

las diferentes perspectivas son diferentes interpretaciones, esto es, están esencialmente ligadas a los intereses vitales de cada especie, son las “mentiras” favorables a la sobrevivencia y afirmación vital de cada existente. Las perspectivas son fuerzas en lucha, más que “visiones del mundo”, miradas o expresiones parciales del mundo unificado bajo un punto de vista absoluto cualquiera: Dios, la Naturaleza...

"Vivir es pensar: y esto vale para todos los vivientes, sean amebas, árboles, tigres o filósofos. ¿No es eso, finalmente, lo que afirma el perspectivismo amerindio, a saber, que todo viviente es un pensante? "

“Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”, en A inconstância da alma selvagem, San Pablo, Cosac Naify, 2002

NATUROCULTURAS EMERGENTES

MUNDOS MULTIESPECIES

KAREN BARAD: REALISMO AGENCIAL E INTRA-ACCIÓN

TRANS/MATERIA/REALIDADES
Y PERFORMATIVIDAD QEER DE LA NATURALEZA

DONNA HARAWAY: PARENTESCOS EXTRAÑOS EN EN CHTHULUCENO

PARENTESCOS EXTRAÑOS

SF

FEMINISMO ESPECULATIVO
speculative feminism

FABULACIÓN ESPECULATIVA
speculative fabulation

HECHOS CIENTÍFICOS
scientific facts

CIENCIA FICCIÓN
science fiction

FIGURAS DE CUERDAS
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Bióloga, filósofa y escritora, D. Haraway (1944, Denver, Colorado) es una figura destacada en el campo del feminismo y los estudios culturales.

En medio de la crisis ecosocial en aumento constante, "Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno" (2015) ofrece nuevas y provocadoras maneras de reconfigurar nuestras relaciones con la tierra y sus habitantes. Haraway evita referirse a nuestra época actual como el "Antropoceno": prefiere el concepto de lo que llama el Chthuluceno, ya que describe más y mejor nuestra época como aquella en la que humanos y no humanos se encuentran inextricablemente ligados en prácticas tentaculares. El Chthuluceno, explica Haraway, requiere sim-poiesis, o hacer-con, en lugar de auto-poiesis, o auto-creación. Aprender a seguir con el problema de vivir y morir juntos en una tierra herida favorecerá un tipo de pensamiento que otorgará los medios para construir futuros más vivibles. Conducido teórica y metodológicamente por el acrónimo SF (siglas en inglés de figuras de cuerdas, hechos científicos, ciencia ficción, feminismo especulativo, fabulación especulativa y hasta ahora) la obra teje un entramado de reflexiones y propuestas para tratar la doble parálisis de la desesperanza y la indiferencia con respos(h)abilidad.



Proponiendo un relevo hacia futuros inciertos, el octavo y último capítulo de "Seguir con el problema" propone una fabulación especulativa, iniciada a partir de un taller de escritura en Cerisy en 2013 que formaba parte de un coloquio de Isabelle Stengers sobre gestes spéculatifs. Gestada como práctica de escritura SF colectiva por Donna Haraway junto con el cineasta Fabrizio Terranova y la psicóloga, filósofa y etóloga Vinciane Despret, el relato de "Historias de Camille: niños y niñas del compost" respondía a la tarea de fabular un bebé y acompañáramos a través de cinco generaciones humanas. Se trata de una fabulación especulativa en curso y abierta, un proyecto piloto, un objeto de juego y trabajo para componer proyectos colectivos, no solo en la imaginación, sino también en la escritura real de relatos.

"Las niñas y niños del compost insisten en que necesitamos escribir historias y vivir vidas para el florecimiento y la abundancia, sobre todo frente a una destrucción y un empobrecimiento devastadores. Anna Tsing nos urge a improvisar las “artes para vivir en un planeta herido”; entre ellas, está el cultivo de la capacidad para volver a imaginar la riqueza, aprender un tipo de sanación práctica en lugar de abrazar holismos y bordar colaboraciones improbables de manera colectiva, sin preocuparse demasiado por los órdenes ontológicos convencionales."

Fabulación especulativa: arte para vivir en un planeta herido

«¿Qué pasa si la Madre Naturaleza misma resulta ser queer? ¿Qué sucede si el fundamento/suelo no está hecho de roca firme, sino de hongos mucilaginosos supurantes y otras formas proteicas que carecen de identidades determinadas?… Hongos mucilaginosos o no, una vez que el suelo (la división naturaleza/cultura) ha cedido paso a sus inestabilidades inherentes, no hay forma de detener las réplicas y corrimientos de tierra subterráneos, las acumulaciones de tensión y la creación de nuevas fallas que trastornan, perturban y socavan los terrenos más aparentemente sólidos. Y una vez que el terreno mismo se levanta, se desatan tsunamis y otras fuerzas de la naturaleza que llevan a cabo una reelaboración radical de territorio. La naturaleza es mucho mejor deconstruyendo que cualquier teórico cultural.»

«La naturaleza es perversa en su núcleo. La naturaleza es antinatural. Mostrar lo queer de la naturaleza, su trans*corporeización, exponiendo la cara monstruosa de la naturaleza misma, envuelve un potencial político nada despreciable…»

La obra de Karen Barad es una de las más influyentes y reconocidas de la teoría académica en las últimas décadas. Ha desarrollado el «realismo agencial», y es una de las principales voces del feminismo material y los nuevos materialismos. Desde los años noventa ha trabajado sin descanso en los ámbitos de la ciencia, haciendo explotar las separaciones entre teoría cuántica y biología, electromagnetismo y estudios culturales, teoría queer y física. Cuestión de materia reúne algunos de sus ensayos clave escritos entre 2003 y 2015, así como una entrevista, y es una ocasión única para adentrarse en la complejidad subversiva de su pensamiento, que dialoga con (y expande) el trabajo de teóricas como Donna Haraway y Judith Butler. La obra de Barad sugiere que la transformación y el dinamismo queer de la naturaleza no están exentos de una dimensión ética, en su infinita mutación y promiscuidad, rebatiendo los mitos de la individualidad y mostrándonos los sentidos polisémicos de la materia. En palabras de su conocido lema (matter matters): la materia importa, la materia cuenta o significa, la materia es un asunto de responsabilidad.

LA MATERIA IMPORTA

BRIGITTE BAPTISTE: NADA ES MÁS QUEER QUE LA NATURALEZA

¿Es posible un constructivismo que no esencialice lo social?

El constructivismo social explica la naturaleza y el mundo a partir de factores socioculturales. Lo social se utiliza siempre como explicación, pero no es nunca explicado. De este modo, esta perspectiva acaba priorizando y esencializando lo social. Si bien el constructivismo social ha puesto de manifiesto las prácticas naturalizadoras propias del quehacer científico, finalmente su esfuerzo ha acabado por hacer de lo social la única materia de la que está hecha la realidad.

En su crítica al constructivismo social, el principio de simetría generalizada pretende evitar la priorización de lo social en las explicaciones sobre el mundo. La teoría del Actor-Red -ANT- (Actor-Network Theory) supone una radicalización de este principio de simetría y nace con la intención de superar esta teoría.

La Teoría del Actor-Red es un enfoque ontológico característico de la teoría social y de investigación originado en el campo de los estudios sociales de la ciencia en los años 80. Fue iniciada por Bruno Latour, Michel Callon y otros investigadores del Centro de sociología de la innovación de Mines ParisTech, en Francia. También han colaborado en su elaboración investigadores anglosajones como John Law, Arie Rip, Susan Leigh Star y Geoffrey Bowker.

Considera "actantes" tanto a humanos, como a objetos (no-humanos), y a discursos. El término "actante" designa cada elemento que infiere en una red; entidades no diferenciadas por ser personas o artefactos, objetos o cualquier forma física o intangible que dialogue en un colectivo. En contraste con la mayoría del trabajo en sociología, la ANT no distingue entre humano y no-humano para identificar la agencia. Devuelve la mirada hacia la participación que tienen recursos como el equipo, dinero, datos, publicidad o poder. Esta teoría propone una visión simétrica y monista del mundo. Señala la importancia de lo tecnológico, tratándolo de una manera equivalente a la manera en que se trata lo social. Pone atención en las redes que se establecen en la producción de conocimiento, estudiando y observando el entorno de los ingenieros y científicos cuando llevan a cabo sus proyectos, enfatizando que nadie actúa solo y que hay un gran número de actantes que influyen.

- No-locales: se distribuyen masivamente en el tiempo y el espacio en la medida en que su totalidad no puede realizarse en ninguna manifestación local particular. Por ejemplo, el calentamiento global es un hiperobjeto que afecta las condiciones meteorológicas, como la formación de tornados. Sin embargo, según Morton, los objetos no sienten el calentamiento global, sino que experimentan tornados ya que causan daños en lugares específicos. Por lo tanto, la no localidad describe la manera en que un hiperobject se vuelve más sustancial que las manifestaciones locales que producen.

- Fundidos: son tan masivos que refutan la idea de que el espacio-tiempo es fijo, concreto y consistente. Involucran una temporalidad radicalmente distinta de las temporalidades a escala humana a las que estamos acostumbrados.

- En fases: ocupan una fase espacial de alta dimensionalidad que los vuelve invisibles a los humanos y otras entidades durante ciertos períodos de tiempo. Por lo tanto, parecen ir y venir en el espacio tridimensional, pero se verían de manera diferente para un observador con una vista multidimensional más alta.

- Interobjetivo: están formados por relaciones entre más de un objeto. En consecuencia, los objetos solo pueden percibir la huella de un hiperobject sobre otros objetos, revelados como información. Por ejemplo, el calentamiento global se forma por interacciones entre el sol, los combustibles fósiles y el dióxido de carbono, entre otros objetos. Sin embargo, se hace evidente a través de los niveles de emisiones, los cambios de temperatura y los niveles de los océanos, lo que hace parecer que es un producto de modelos científicos, en lugar de un objeto anterior a su propia medición.

Según Morton, los hiperobjetos no solo se hacen visibles durante una era de crisis ecológica, sino que alertan a los humanos sobre los dilemas ecológicos que definen la era en la que viven. Los hiperobjetos ya han tenido un impacto significativo en el espacio humano psíquico y social. Son directamente responsables de lo que Morton llama «El fin del mundo», volviendo obsoletas tanto la mirada apocalíptica sobre la crisis ambiental, como su negación. Han inaugurado una nueva fase humana de hipocresía, debilidad e inconsistencia. Tales términos tienen una resonancia específica en este libro que los explora en profundidad.

Además, la capacidad existencial de los hiperobjetos para resistir un giro hacia valores culturales menos materialistas, junto con la amenaza que muchos de estos ¡representan para la materia orgánica, les da una calidad espiritual potencial, en la cual su tratamiento por parte de las sociedades futuras puede volverse indistinguible del cuidado reverencial.

FABULACIONES ESPECULATIVAS

Brigitte Baptiste es bióloga, ex directora del Instituto de Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt en Colombia y actual rectora de la Universidad EAN. Además de ser experta en el tema de la biodiversidad, Brigitte también es transexual y se mueve como pez en el agua entre la ciencia, la ecología y la cultura. Baptiste ha estudiado la relación entre la naturaleza y lo queer, teoría que propone desafiar normas sociales aparentemente inquebrantables como la heteronormatividad y la vida monógama. Visibiliza la variabilidad, incertidumbre, adaptabilidad y adaptación de los sistemas como algo natural y positivo, que expresa las complejidades de la vida. La función de la naturaleza es producir diferencia.

Lo queer, entendido como lo “raro”, lo “torcido” o lo “extraño”, también cuestiona categorías de identidad como “gay”, “trans”, “heterosexual”, “hombre” o “mujer”, por considerarlas imposiciones que regulan, controlan y, en menor medida, liberan.

"Nada es más queer que la naturaleza porque ella produce diferencia de manera permanente, favoreciendo incluso la aparición de lo extraño o de lo anómalo, y experimentando todo el tiempo. Hay comportamientos únicos y manifestaciones extraordinarias en la diversidad de aves, de plantas y de seres vivos que nos pasan desapercibidas por tener puestos los lentes de la normalidad, de la similitud y de la homogeneidad.
La teoría queer propone no seguir pensando el mundo como un espacio “normal”, sino entender que el mundo es raro, a fin de poder adaptarnos a retos como el cambio climático. La mejor lección de la naturaleza es proteger lo anómalo porque allí es donde la evolución ha generado respuestas."

LYNN MARGULYS: SIMBIOGÉNESIS O ENDOSIMBIOSIS
HACER-CON, DEVENIR-CON

JANE BENNETT: MATERIA, POLÍTICA Y AFECTIVIDAD

AILTON KRENAK: DECOLONIALIDAD Y FUTURO ANCESTRAL

PERSPECTIVISMO AMERINDIO: EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Lynn Margulis (1938, Chicago) revolucionó una de las teorías centrales de la biología y con ello cambió la forma de entender el mundo.

La teoría Endosimbiótica, también llamada Teoría de la Endosimbiosis Seriada, que fue propuesta por Margulis a fines de los años 60, describe el paso de las células procarióticas a células eucarióticas mediante incorporaciones simbiogenéticas de bacterias. Para formularla, Margulis se basó en los trabajos olvidados de científicos (Schimper, Merezhkovsky y Portier) de finales del siglo XIX y principios del XX, que relacionaban la capacidad fotosintética de los vegetales con las cianobacterias y que proponían el origen simbiótico de los cloroplastos y de los eucariontes. La vida es bacteriana desde su origen, y nuestros verdaderos ancestros son las bacterias.

HOLOBIONTES

El término HOLOBIONTE, introducido por Lynn Margulis, deriva del griego antiguo hólos, que significa «todos», y bios, que significa «organismo», «ser vivo». Se utiliza comúnmente para referirse a la asociación entre un macroorganismo
(animal o planta) y los microorganismos simbióticos que componen su microbiota.

Margulis esclareció los conocimientos sobre el origen de las mitocondrias y cloroplastos probando que los seres vivos no sólo cambian por competencia y depredación, sino que también lo hacen por cooperación (endosimbiosis). En el libro Qué es la vida? (1996) coescrito junto con su hijo Dorion Sagan, se presentan algunas de las ideas sobre la simbiosis / simpoiesis (el hacer/producir juntos) en la aparición, la evolución y las actuales formas de la vida sobre el planeta Tierra.

Donna Haraway recurre a la teoría evolutiva endosimbiótica de Lynn Margulis para nutrir sus líneas de pensamiento multiespecie. Le interesa esta hipótesis que pone en relevancia a la simbiosis – simbiogénesis, endosimbiosis (asociaciones generativas) y no a la competencia, como principal factor que impulsa el proceso evolutivo. Traslada esta teoría en forma de metáfora al campo de las relaciones entre seres humanos y no humanos (hacer-con y devenir-con multiespecies) para ilustrar las potencialidades generativas que subyacen en la cooperación entre formas de vidas distintas, a la hora de vivir y morir mejor en un planeta en crisis. Toma prestada la noción de simbiosis como forma de hacer comunidad más allá de lo humano.

“Asociados humanos y no humanos, construyendo redes, sendas, nodos y entramados de y para un mundo nuevamente habitable”

Matsutake es el hongo más valioso del mundo y una maleza que crece en los bosques alterados por los humanos en todo el hemisferio norte. A través de su capacidad para nutrir árboles, matsutake ayuda a que los bosques crezcan en lugares desalentadores. También es un manjar comestible en Japón, donde a veces tiene precios astronómicos. En todas sus contradicciones, matsutake ofrece información sobre áreas mucho más allá de los hongos y aborda una pregunta crucial: ¿qué cosas se las arreglan para vivir en las ruinas que hemos creado? Una historia de diversidad dentro de nuestros dañados ecosistemas y paisajes, "El hongo del fin del mundo" sigue una de las cadenas de materias primas más extrañas de nuestro tiempo para explorar los rincones inesperados del capitalismo. En el libro somos testigos de los mundos variados y peculiares del comercio de matsutake: los mundos de los gourmets japoneses, los comerciantes capitalistas, los luchadores de la jungla Hmong, los bosques industriales, los pastores de cabras chinos Yi, los guías de naturaleza finlandeses y muchos más. Estos compañeros también nos dirigen hacia las ecologías de los hongos y las historias de los bosques para comprender mejor la promesa de la convivencia en una época de destrucción humana masiva. Al investigar uno de los hongos más buscados del mundo, "El hongo del fin del mundo" presenta un estudio original de la relación entre la destrucción capitalista y la supervivencia colaborativa dentro de paisajes de múltiples especies, el requisito previo para continuar la vida en la tierra.

ANA TSING: SOBRE LA POSIBILIDAD DE VIDA
EN LAS RUINAS CAPITALISTAS

FILOSOFÍA DINÉ (NAVAJO): UN EQUILIBRIO DEL MUNDO NO DUALISTA

ENTREVISTA A TIMOTHY MORTON:
Una ecología sin naturaleza